使形神相亲
1. “吐故纳撕”有什么道理
长寿谁人不想，古有秦始皇海外求仙丹；今有现代医学的各种先进手段。日前，国际自然医学会在全世界范围内认定了5个长寿之乡，其中中国就有两处：广西巴马和新疆和田。这未尝与中国传统中医学中所提倡的养生方法没有关系。但看流传下来的成语——顺其自然、心平气和、与人为善、和气生财、礼让居先、淡泊明志、虚心实腹、适可而止、修身养性……与养生相关的就有不少。其中，“吐故纳新”是不得不说的一例。
故，旧的；纳，接纳，吸收。“吐故纳新”典出《庄子·刻意》：“吹吻呼吸，吐故纳新。熊经鸟伸，为寿而已矣。”原意是通过这些动作和锻炼，可以使人健康长寿，是道家养生的方法之一。指吐出浊气，吸入清气。后比喻排除旧的，吸收新的。明·濛初《初刻拍案惊奇》卷一七：“修真炼性，吐故纳新，炼坎离以延年，煮铅汞以济物。”明·陆采《明珠记·买药》：“夜夜朝朝，纳新吐故，潜收静处功夫。”
从这一个成语中我们可以初窥到中医养生的门道。事实上，中国历史上有关养生的论述不绝于书，注意吸取其精华，剔除其糟粕，对今天的保健、预防医学研究，使人们以良好的身心状态生活和工作，都有着不少积极的意义。
早在上古时代，我们的祖先便有了长寿观念，《尚书·洪范》所言“五福”中第一福是“寿”，“六极”中第一极是“凶短折”。春秋战国时期，养生学萌芽，先秦诸子著作中几乎家家都有关于健身长寿的探讨：《论语》“五不食”讲饮食保健，“三戒”讲情绪卫生；《墨子·节欲》讲去欲养生；《管子》主张存精养生；《内业篇》说：“精也者，气之精者也”，“精存自生”；杨朱提出“全性保真，不以物累形”；《荀子》提倡动以养生，言“形具而神生”，“养备而动时，则天不能病”。对养生论述较详的还是《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》和《黄帝内经》。
道家主张清静无为，返璞归真，故《老子》提出“静以养性”的主张：“见素抱朴，少私寡欲”，“致虚极，守静笃”。《庄子·齐物论》更进一步提出“虚以养神”观点，提倡“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，“无视无听，抱神以静”，“纯素之道，唯神是守”，“依乎天理，因其固然”。在这种理论指导下，产生了“坐忘”、“心斋”、“听息入静”、“广成子静坐”等养性炼神静功行气术。
《吕氏春秋》成书于法家思想占统治地位的秦国，法家的进取精神反映在养生学中，产生了“动以养形”的理论：“流水不腐，户枢不楼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。”“用其新，弃其陈，腆理遂通，精气日新。邪气尽去，及其天年。”在这种思想促动下，古老的导引术、按摩术迅速发展，由《黄帝内经·素问<异法方宜论>》所言导引、按摩及长沙马王堆兰号汉墓出土的《导引图》可推知先秦导引术、按摩术发展的盛况。
《黄帝内经》是我国现知最早的医学著作，也是先秦养生学的总结之作，其养生思想中贯穿了一个“和”字：
阴阳相和。“生之本，本于阴阳。”“从阴阳则生，逆之则死。”故上古真人“把握阴阳，呼吸精气”，中古真人“和于阴阳，调于四时”，而皆能寿永。
天人相和。“有圣人者，处天地之和，从八风之理”，故寿“可以百数”。“若逆春气则少阳不生，肝气内变，逆夏气则太阳不长，心气内洞；逆秋气则太阴不收，肺气焦满，逆冬气则少阴不藏，肾气独沉。”
形、气、神相和。“血气已和，荣卫已通，五脏以成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”若“五脏皆虚，神气皆去”，便会“形骸独居而终矣”。故言“失神者死，得神者生。”“形与气相任则寿，不相任则夭。”“血气不和，百病乃变化而生。”这种理论对后代养生学产生了深远影响。
西汉董仲舒则承先秦儒家、医家之说，以天道比附人体，主张“循天之道以养身”，强调“人理之符天道”，要“推大地之精，运阴阳之类以别顺逆之理”，顺阴阳之和“以得天地之泰。得天地泰者，其寿引而长”，实则继承了先秦的“顺天运动说”。东汉荀悦在《申鉴·俗嫌》中道：“善治气者，由（犹）禹之治水也。”“故君子节宣其气，勿使有所奎闭滞底（抵）。”并将导引促气血流行之理运用到行气术中，创立了引气循行体内之术：“若夫导引蓄气，历藏（脏）内视，过则失中，可以治疾。”这种“历脏内视”的以意引气行气术，为唐宋内丹术大、小周天行气法开创了技术先导。东汉医家在这种顺应天道、动以养生的理论指导下，提出“四肢才觉重滞，即导引吐纳、针灸膏摩，勿令九窍闭塞”（张仲景《金匮要略·方论》），“动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生”（华佗语，见《后汉书·方技传》）。于是，著名的程式导引术“五禽戏”应运而生，气生丹田、意引气行的炼气动气功萌芽。
到了魏晋南北朝时期，动、静养生论开始融合，既重视动以养形，又重视静以养神。西晋稿康《养生论》曾说“导养得理以尽性命”便可久寿，应“修性以保神，安心以全身”，“清虚静泰，少私寡欲”，“泊然无感而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济”而达保神养形的目的，既主张清虚保神，又主张吐纳养身。在这种论说的影响下，养生术也出现合用现象。
葛洪对前代养生家们偏执一术的狭隘作法提出批评，强调“籍众术之共成”，才可“内修形神”、“外攘邪恶”，故在《抱朴子》中对汉魏以来的炼丹术、行气术、导引术、房中术以及服食、辟谷等都有总结性论述。
南朝宋、梁时期的养生学家陶弘景继承了这种传统，在《养性延命录》中辑录了“上自黄、农以来，下及魏晋之际”的养生理论和养生术，对行气、导引、炼丹、按摩等都有所研究论述。这种兼收并用的传统一直被后代卓有成就的养生家所继承，隋代巢元方的《诸病源候论》、唐初孙思邈的《千金要方》，以至宋、元、明、清人的养生著作中都广收行气、导引、服食、按摩等养生术。
隋唐时期，孙思邈在稻康论说的基础上在顺应自然、“以自然之道，养自然之身”（《千金要方·养性》）思想的指导下，对养生观中的动、静理论作了更为恰切的论述，提出“流水不腐”，养生贵在于动，但“莫大疲及强所不能堪耳”，又提出养生也要倡静，如道教“坐忘”、佛家“禅定”，但也不能“久坐久卧”，“久坐伤肉，久卧伤气”，主张起居有时，饮食有节，用“僵仰之方”（即导引）以调筋骨，“吐纳之术”以祛疾邪，“补泻之法”以通营卫，忍怒抑喜以全阴阳，服草木以救亏缺，服金丹以定无弯，“养性之理，尽于此矣”，强调动静相宜，全面养生。在这种理论带动下，隋唐养生术呈现着诸术合流的状态。如《千金要方·养性》所录“天竺国按摩婆罗门法”和“老子按摩法”将导引与按摩相结合，司马承祯的“养生操”则将梳发、叩齿、行气、按摩、导引结合在一起，它们为著名程式化导引术太极拳的出现开创了建构模式。
宋初道士陈抟承魏伯阳的“归根返元”逆向演化说，刊《无极图》于华山石壁，其图“为圆者四，位五行其中，自下极上，初一日玄北之门，次二日炼精化气，炼气化神，次三五行定位，日五气朝元；次四阴阳配合，日取坎填离，最上日炼神还虚，复归无极”，“自下而上以明逆则成丹之法”。
《无极图》在“人体小宇宙论”基础上，奠定了内丹学“顺则生人，逆则成丹”的生命逆向演化理论框架，将“归根返元”的生命逆向演化说具体化、程序化，讲明了内丹术“炼精化轰，炼轰化神，炼神还虚”的基本步骤，成就了内丹学说的基本骨架。北宋中期人张伯端潜心于《无极图》研究，积平生所悟，于北宋神宗熙宁八年（1075）作《悟真篇》，讲明了内丹原理及其修炼方法，重申修炼精、气、神应按万物化生法则反其道而修之，说：“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分；五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。”薛道光注曰“阳主生，阴主死，一生一死，一去一来，此常道顺理之自然者也。圣人则之，反此阴阳，逆施造化，立乾坤为鼎器，盗先天一器为丹，以丹炼形。入于无形，与道冥一，道固无极，仙岂有终？”
这种“逆则成仙不死”的归根返元学说，是建立在“天人相合”的哲学思想之上的一种生命逆向演化理论。在这些学说、理论的指导下，产生了静中有动的古代行气术结晶——内丹大、小周天行气法和动中有静的古代导引术结晶——太极拳。
太极拳是在戚继光《拳经》三十二势的基础上，结合《黄庭经》的“嘘吸庐外，出入丹田”的吐纳之法，南陈王廷创造而成的。这种健身术以“太极动而生阳，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根”（周敦颐《太极图说》）的太极理论为指导，要求演练时意识、呼吸、动作三者密切结合，做到手、眼、身、步与呼吸吐纳有机统一，以追求形随意至、气选神往的高度境界。其拳势动作仿太极图呈弧形伸缩旋转，连贯而圆活，配合发自丹田的内气，以腰为轴，四肢划弧，通过旋腰转脊等弧形运动，以意导气，气贯全身，通任、督、带、冲诸脉，使内气随转膀旋腕、转膝旋蹂而达于四肢，归复丹田，成为一种动静相合、刚柔相济、虚实相间、内外俱练的导引行气相结合的健身术，亦是“运动派”和“清虚派”双重理论指导下的产物。
一滴水反应太阳的光辉。由吐故纳新看中医养生学，可知其博大精深：长生有术，养生有道。吸取古代养生中的精华为现代所用，必有所裨益。
2. 我需要养生论的原文(不是繁体字的那种)急需!~~~~~ 谢谢
世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者；或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情，请试粗论之。 夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至於导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服药求汗，或有弗获；而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食；而曾子衔哀，七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝；内怀殷忧，则达旦不瞑。劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之；壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。 夫为稼於汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯。然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。 夫田种者，一亩十斛，谓之良田，此天下之通称也。不知区种可百馀斛。田种一也，至於树养不同，则功收相悬。谓商无十倍之价，农无百斛之望，此守常而不变者也。且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所共知也。薰辛害目，豚鱼不养，常世所识也。虱处头而黑，麝食柏而香；颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言，凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。岂惟蒸之使重而无使轻，害之使暗而无使明，薰之使黄而无使坚，芬之使香而无使延哉？故神农曰“上药养命，中药养性”者，诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。 夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？其自用甚者，饮食不节，以生百病；好色不倦，以致乏绝；风寒所灾，百毒所伤，中道夭於众难。世皆知笑悼，谓之不善持生也。至于措身失理，亡之於微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨於所遇之初，而不知慎众险於未兆。是由桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊之先见，以觉痛之日，为受病之始也。害成於微而救之於著，故有无功之治；驰骋常人之域，故有一切之寿。仰观俯察，莫不皆然。以多自证，以同自慰，谓天地之理尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。其次狐疑，虽少庶几，莫知所由。其次，自力服药，半年一年，劳而未验，志以厌衰，中路复废。或益之以畎浍，而泄之以尾闾。欲坐望显报者，或抑情忍欲，割弃荣原，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战於内，物诱於外，交赊相倾，如此复败者。 夫至物微妙，可以理知，难以目识，譬犹豫章，生七年然后可觉耳。今以躁竞之心，涉希静之涂，意速而事迟，望近而应远，故莫能相终。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不专丧业，偏恃者以不兼无功，追术者以小道自溺，凡若此类，故欲之者万无一能成也。善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？
3. 求阮籍 嵇康的感人事例
阮籍 3岁丧父，家境清苦，勤学而成才。阮籍在政治上本有济世之志，曾登广武城，观楚、汉古战场，慨叹“时无英雄，使竖子成名！”当时明帝曹叡已亡，由曹爽、司马懿夹辅曹芳，二人明争暗斗，政局十分险恶。曹爽曾召阮籍为参军，他托病辞官归里。正始十年（249），曹爽被司马懿所杀，司马氏独专朝政。司马氏杀戮异己，被株连者很多。阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室，对司马氏集团怀有不满，但同时又感到世事已不可为，于是他采取不涉是非、明哲保身的态度，或者闭门读书，或者登山临水，或者酣醉不醒，或者缄口不言。钟会是司马氏的心腹，曾多次探问阮籍对时事的看法，阮籍都用酣醉的办法获免。司马昭本人也曾数次同他谈话，试探他的政见，他总是以发言玄远、口不臧否人物来应付过去，使司马昭不得不说“阮嗣宗至慎"。司马昭还想与阮籍联姻，籍竟大醉60天，使事情无法进行。不过在有些情况下，阮籍迫于司马氏的淫威，也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过司马氏父子三人的从事中郎，当过散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为"阮步兵"。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过"劝进文“因此，司马氏对他采取容忍态度，对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究，最后得以终其天年。
在思想上，阮籍崇奉老庄。这一方面是鉴于当时险恶的政治形势，他需要采取谦退冲虚的处世态度，道家思想正好可以做他的精神依托，另一方面也是受了当时盛行的玄学的影响。阮籍也是魏晋玄学中的重要人物。他曾写过两篇著名的论文《通老论》、《达庄论》。不过阮籍并非纯宗道家，他对儒学也并不一概排斥，如他在《乐论》一文中就充分肯定孔子制礼作乐对于"移风易俗"的必要性，认为"礼定其象，乐平其心，礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平"。
阮籍的论说文，都是阐述其哲学观念的，比较全面地反映了他的思想，如《通老论》、《达庄论》、《通易论》、《乐论》等。这些论说文，都是采用"答客问"的辩难式写法，主人公则是"阮子"、"阮先生"或"先生"。所以读者从这些文章中，可以看到作者为自己塑造的玄学家形象。文章注重结构上的逻辑层次，一般都首尾照应，论证逐层深入，善于作抽象的、本质的分析，体现了魏晋时期思辩方式的进步。它们的语言风格比较朴素凝重，不尚华饰，稍有骈化的痕迹。
嵇康年幼丧父，由母亲和兄长抚养成人。幼年即十分聪颖，博览群书学习各种技艺。成年后喜读道家著作，身长七尺八寸，容止出众，然不注重打扮。后迎娶了沛王曹林之女长乐亭主为妻，育有一儿一女。
嵇康擅长音乐，作有琴曲《风入松》；又作有《长清》、《短清》、《长侧》、《短侧》四首琴曲，被称作“嵇氏四弄”，与蔡邕的“蔡氏五弄”合称“九弄”。隋炀帝曾将弹奏“九弄”作为取仕条件。又通绘画、书法。唐张怀在《书法会要》中目之为草书第二。
嵇康崇尚老庄，曾说“老庄，吾之师也！”，讲求养生服食之道。主张“越名教而任自然”的生活方式，著《养生论》来阐明自己的养生之道。他赞美古代隐者达士的事迹，向往出世的生活，不愿做官。大将军司马昭欲礼聘他为幕府属官，他跑到河东郡躲避征辟。司隶校尉钟会盛礼前去拜访，遭到他的冷遇。同为竹林七贤的山涛曾推荐他做官，他作《与山巨源绝交书》，列出自己有“七不堪”、“二不可”，坚决拒绝为官。司马昱谓叔夜“俊伤其道”。
吕安之妻貌美，被吕安的兄长吕巽迷奸，吕安愤恨之下欲状告吕巽。嵇康与吕巽、吕安兄弟均有交往，故劝吕安不要揭发家丑，以全门第清誉。但吕巽害怕报复，遂先发制人，反诬告吕安不孝，吕安遂被官府收捕。嵇康义愤，遂出面为为吕安作证，触怒大将军司马昭。此时，与嵇康素有恩怨的钟会，趁机劝说司马昭，将吕安、嵇康都处死。
嵇康临刑前，三千名太学生联名上书，求司马昭赦免嵇康，并让其到太学讲学，但并未获准。在刑场上，嵇康顾视日影，从容弹奏《广陵散》，曲罢叹道“广陵散于今绝矣”，随后赴死，时年四十。
其子嵇绍，后为晋朝之侍中，八王之乱中为保护晋惠帝而殉难。
编辑本段人物介绍相貌风度嵇康风度非凡，为一世之标，《晋书》上说：康早孤，有奇才，远迈不群。身长七尺八寸，美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。[1]
嵇康砖画像
《世说新语.容止》中写到：嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”[2]有人语王戎曰：“嵇延祖卓卓如野鹤之在鸡群。”答曰：“君未见其父耳。”
好友山涛称其“站时就如孤松独立；醉时就似玉山将崩”。 哥哥嵇喜在《嵇康别传》里，夸耀他是“正尔在群形之中，便自知非常之器。”然而，嵇康却有“土木形骸，不自藻饰”的个性倾向，据同时代的颜之推在《颜氏家训》里记载，当时上层男士，崇尚阴柔之美，非常重视个人修饰，出门前不但要敷粉施朱，熏衣修面，还要带齐羽扇、麈尾、玉环、香囊等各种器物挂件，于此方能“从容出入，飘飘若仙”。与那些脂粉扑面， 轻移莲步的矫柔做作者相比，嵇康的“不自藻饰”是非常独立特行的。
狂放任性嵇康旷达狂放，自由懒散,“头面常一月十五日不洗,不大闷养,不能沐也”[3],再加上他幼年丧父,故而经常放纵自己,“又纵逸来久,情意傲散”。成年的他接受老庄之后,“重增其放,使荣进之心日颓”。在懒散与自由里孕育着嵇康的狂放和旷达。
嵇康轻时傲世,对礼法之士不屑一顾。向秀曾叙述其与嵇康的友谊：“余与嵇康、吕安，居止接近。其人并有不羁之才。然嵇志远而疏，吕心旷而放。”[4]钟会陷害吕安时，给其安上的一个罪名就是“言论放荡，非毁典谟”。
鄙视权贵钟会身出名门，是曹魏大臣，书法家钟繇之子，“敏慧夙成，少有才气”，年少得志，十九岁入仕，为秘书郎，三年后又升为尚书郎，二十九岁时就已进封为关内侯。但是嵇康拒绝与其交往。但钟会对年长其两岁的嵇康，却敬佩有加。世说新语中说：钟会撰写完《四本论》时，想求嵇康一见，可又怕嵇康看不上，情急之中，竟“于户外遥掷，便回怠走”。[5]显赫后的钟会再次造访嵇康，嵇康不加理睬，继续在家门口的大树下“锻铁”，一副旁若无人的样子。钟会觉得无趣，于是悻悻地离开。嵇康在这个时候终于说话，他问钟会：“何所闻而来，何所见而去？”钟会回答：“闻所闻而来，见所见而去。”钟会对此记恨在心。
司马昭曾想拉拢嵇康，但嵇康在当时的政治斗争中倾向皇室一边，对于司马氏采取不合作态度，因此颇招忌恨。
隐于竹林嵇康回归自然，超然物外得自在，不为世俗所拘，而又重情谊。《文士传》里说嵇康“性绝巧，能锻铁”。嵇康爱好打铁，铁铺子在后园一棵枝叶茂密的柳树下，他引来山泉，绕着柳树筑了一个小小的游泳池，打铁累了，就跳进池子里泡一会儿。见到的人不是赞叹他“萧萧肃肃，爽朗清举”，就是夸他“肃肃如松下风，高而徐引”。《晋书·嵇康传》写道：“康居贫，尝与向秀共锻于大树之下，以自赡给。”他在以打铁来表示自己的“远迈不群”和藐视世俗，这是其的精神特质的体现。
服食养生嵇康身处乱世，但崇尚老庄，讲求服食养生之道，有自己的养生诀窍。他认为，人之所以能长寿，在于注意平时在细微之处保养自己。这就好比“为稼于汤之世(当时天下大旱)，偏一溉之功者，必一溉而后枯，而一溉之益固不可诬也。”养生之道与此相仿，关键在于平日一点一滴的修养，不使自身为七情所伤、六淫所中，如此才能身体强健，得以长寿。但世人恰与此相反，“常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之”，这可真是“不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。”所以，世间多闻早夭之人，难见皓首之翁。
嵇康认为人是可以长寿的。他说“至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。”“但世皆莫精(其术)故莫能得之。”[6]嵇康认为，正确的养生应该是：“君子知形恃神以立，神须形以存，悟出理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。”
4. 求嵇康《养生论》
世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者；或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情，请试粗论之。 夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至於导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服药求汗，或有弗获；而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食；而曾子衔哀，七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝；内怀殷忧，则达旦不瞑劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之；壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。 夫为稼於汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯。然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。 夫田种者，一亩十斛，谓之良田，此天下之通称也。不知区种可百馀斛。田种一也，至於树养不同，则功收相悬。谓商无十倍之价，农无百斛之望，此守常而不变者也。且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所共知也。薰辛害目，豚鱼不养，常世所识也。虱处头而黑，麝食柏而香；颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言，凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。岂惟蒸之使重而无使轻，害之使暗而无使明，薰之使黄而无使坚，芬之使香而无使延哉？故神农曰“上药养命，中药养性”者，诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。 夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？其自用甚者，饮食不节，以生百病；好色不倦，以致乏绝；风寒所灾，百毒所伤，中道夭於众难。世皆知笑悼，谓之不善持生也。至于措身失理，亡之於微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨於所遇之初，而不知慎众险於未兆。是由桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊之先见，以觉痛之日，为受病之始也。害成於微而救之於著，故有无功之治；驰骋常人之域，故有一切之寿。仰观俯察，莫不皆然。以多自证，以同自慰，谓天地之理尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。其次狐疑，虽少庶几，莫知所由。其次，自力服药，半年一年，劳而未验，志以厌衰，中路复废。或益之以畎浍，而泄之以尾闾。欲坐望显报者，或抑情忍欲，割弃荣原，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战於内，物诱於外，交赊相倾，如此复败者。 夫至物微妙，可以理知，难以目识，譬犹豫章，生七年然后可觉耳。今以躁竞之心，涉希静之涂，意速而事迟，望近而应远，故莫能相终。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不专丧业，偏恃者以不兼无功，追术者以小道自溺，凡若此类，故欲之者万无一能成也。善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？
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5. 帮忙找到《养生论》原文~谢~
【养生论】
世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者；或云上寿百二十，古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情，请试粗论之。
夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至於导养得理，以尽性命，上获千馀岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服药求汗，或有弗获；而愧情一集，涣然流离。终朝未餐，则嚣然思食；而曾子衔哀，七日不饥。夜分而坐，则低迷思寝；内怀殷忧，则达旦不瞑劲刷理鬓，醇醴发颜，仅乃得之；壮士之怒，赫然殊观，植发冲冠。由此言之，精神之於形骸，犹国之有君也。神躁於中，而形丧於外，犹君昏於上，国乱於下也。
夫为稼於汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯。然则一溉之益，固不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖於情，忧喜不留於意，泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。
夫田种者，一亩十斛，谓之良田，此天下之通称也。不知区种可百馀斛。田种一也，至於树养不同，则功收相悬。谓商无十倍之价，农无百斛之望，此守常而不变者也。且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所共知也。薰辛害目，豚鱼不养，常世所识也。虱处头而黑，麝食柏而香；颈处险而瘿，齿居晋而黄。推此而言，凡所食之气，蒸性染身，莫不相应。岂惟蒸之使重而无使轻，害之使暗而无使明，薰之使黄而无使坚，芬之使香而无使延哉？故神农曰“上药养命，中药养性”者，诚知性命之理，因辅养以通也。而世人不察，惟五谷是见，声色是耽。目惑玄黄，耳务淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其肠胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正气。思虑销其精神，哀乐殃其平粹。
夫以蕞尔之躯，攻之者非一涂，易竭之身，而外内受敌，身非木石，其能久乎？其自用甚者，饮食不节，以生百病；好色不倦，以致乏绝；风寒所灾，百毒所伤，中道夭於众难。世皆知笑悼，谓之不善持生也。至于措身失理，亡之於微，积微成损，积损成衰，从衰得白，从白得老，从老得终，闷若无端。中智以下，谓之自然。纵少觉悟，咸叹恨於所遇之初，而不知慎众险於未兆。是由桓侯抱将死之疾，而怒扁鹊之先见，以觉痛之日，为受病之始也。害成於微而救之於著，故有无功之治；驰骋常人之域，故有一切之寿。仰观俯察，莫不皆然。以多自证，以同自慰，谓天地之理尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以所见，谓之不然。其次狐疑，虽少庶几，莫知所由。其次，自力服药，半年一年，劳而未验，志以厌衰，中路复废。或益之以畎浍，而泄之以尾闾。欲坐望显报者，或抑情忍欲，割弃荣原，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战於内，物诱於外，交赊相倾，如此复败者。
夫至物微妙，可以理知，难以目识，譬犹豫章，生七年然后可觉耳。今以躁竞之心，涉希静之涂，意速而事迟，望近而应远，故莫能相终。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不专丧业，偏恃者以不兼无功，追术者以小道自溺，凡若此类，故欲之者万无一能成也。善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存。若此以往，恕可与羡门比寿，王乔争年，何为其无有哉？
6. 《养生论》中形神相亲，表里具济的内涵与意义
中医学对于人的“形”与“神”的关系认为：“形恃神以立，神须形以存”，即形体是精神的物质基础，精神是形体的机能表现。这就是说，人首先是以形体物质的形式存在而成为精神的载体，精神则赋予形体物质以生命的活力。因而，人的精神与形体是不可分离的，这种不可分离的关系，就形成生命人体“形神相亲，表里俱济”的合二为一，两者相互为用、相亲相济与互为依存，共同维系着人生命体的正常心身机能与健康，形成“形”与“神”的存则俱存、伤则俱伤、损则俱损的同一关系。中医学将这二者合而为一的形神关系概括为“形神合一”或“形神一体”。
意义：它告诫人们。其一，人的健康要从二个层面去看：一是形体层面，即从物质、躯体、形骸、肉体的生物学的人去看；二是精神层面，即从情志、心灵、灵魂及其情绪的心理学的人去看。也就是说，人的健康不仅是身体或器官的健康无病，同时精神情绪与心理素质也是正常无问题的，此即所谓的“心身健康”，否则，就不健康或“亚健康”或 “心身疾病” 其二，对人的健康与疾病来说，“形体”与“精神”这两个层面是相互影响的，即当人体不适或有病时，构成人形体内在的组织器官与外在的皮肉筋脉骨所表现出来的躯体症状，通过人的不良感受而影响自已的精神与情绪，而不良的精神与情绪反应又可加重躯体症状，如此就形成形体——精神——形体的你响我应的恶性循环。若这种恶性循环过久，人体就会从一、二种症状产生众多的症状，从某个系统器官的功能失调而产生多个系统器官的功能失调，甚至演变为器质性病变，陷入“四面楚歌”的痛苦境地。其三，如果患者已经陷入形体——精神——形体的恶性循环中而不可自拔时，其结果可能是：对于身体已经有病的“已病”人群来说，它不仅会影响疾病的康复，而且还会加重其病情；对于还末检查或诊断出具体疾病的亚健康“未病”人群来说，就有可能演变成将要发生的“欲病”；对于已感到身体不适、或有具体检测指标而将要显露的“欲病”人群来说，就可能转变成显露在外的“已病”；对于那些性格认真、体质敏感型或喜爱钻“牛角尖”的人来说，就会使他们天长日久地处于“精神”猜“形体”，“形体”吓“精神”而惶惶不可终日的“无病呻呤”之中。其四，就临床特征而言，尤其对于“未病”的“亚健康”与体质敏感型及其抑郁症、失眠症等患病人群来说，他们大多都有如下的三类症状：一是睡眠障碍（入睡困难、早醒、惊醒、似睡非睡、多梦、磨牙、盗汗等）；二是精神症状（抑郁、焦虑、恐惧、紧张、强迫、叹气等）；三是躯体症状（如头身胸腹四肢的昏、胀、痛、酸、麻、软、肿、汗、燥、寒等）。这三类症状的相互影响，就形成睡眠障碍而加重躯体症状，躯体症状的剌激而加重精神症状，不良的精神情绪与躯体症状反过来又导致睡眠障碍，从而就陷入了睡眠障碍——精神症状——躯体症状的恶性循环之中，它们相互干扰与互为强化而久治不愈。这类患者因病史过长，可伴有轻重不同的多系统器官功能失调或某些器质性病变。
7. 寻“养生论”原文与译文
没分哦。。。劳累不起~给你翻译前面一段好了
养生有五难；名利不减，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虑精散，此五难也。五丈必存，虽心希难老，口诵至言，咀嚼英华，呼吸太阳，不能不夭其年也。五者无於胸中，则信顺日深，玄德日全，不祈喜而自福，不求寿而自延，此养生大理所归也。
养生有五个最困难的地方；无法舍弃名利，这是第一个难处；情感波动大，这是第二个难处；沉溺音乐丽色（此处的声色是“凡尘之物”的统称）是第三个难处；追求美食，是第四个难处；忧虑和性生活（古人说精就是男子的精液~都用精代称人体内的气血、营养等）是第五个难处。这五个障碍存在的话~就算你欲望减少（减少的不算~要根除。。。）后不容易衰老、不断的阅读至言（应该是说养生学的经书之类）、以花草为食、呼吸天地的气息，也不能不折寿。这五样障碍若完全不存在了，那么就会越来越得道~玄德（不多解释~请参阅《道德经》）也越来越圆满，不用祈求便有福气，不用祈求寿命而活得更久，这才是养生的真理。
这下面一段大概就是说~不要操之过急~要配合形神精气一并调养~而功用却因每个人的理解能力而不同~食物要天然的、具备和善气性的
且豆令人重，榆令人瞑，合欢蠲忿，萱草忘忧，愚智所知也
就是说豆子让人沉稳，榆让人安神~合欢能缓解愤怒~萱草能让人忘忧~要让人们从食物上改善~凡是吃进去的都会感染到人的身心，所以要挑选这种气性和善、安定之类的食物
所以神农说：“上等的药剂能滋养延续生命，中等的药剂能滋养人的心性”
最后是说~这世界上的人们不明白这些道理~是什么都吃~害得蒙蔽缺陷；滋味就象煎熬人的脏腑，醴醪烹煮着人的肠胃，芳香的气味腐化人的骨髓，这情绪波动大了悖逆人的正气（喜怒并非指情感~而是情感极端化的概括），思虑消弱精神之类之类~最后说这人体又不是木头石块~这样内外受敌~怎么能活得久呢？
8. 广陵散表达的是怎样的情感
嵇康与《广陵散》
二 嵇康与《广陵散》的精神契合
《广陵散》有这样一个悲惨的故事底蕴,其旋律如何呢?“现代音乐史专家对该曲研究十分细致,他们认为：《广陵散》的旋律显得非常丰富多变,感情起伏也较大.正如北宋《琴苑要录·止息序》所说,它在表达“怨恨凄感”的地方,曲调幽怨悲凉；在表达“怫郁慷慨”的地方,又有雷霆风雨,“戈矛纵横”的气势不仅有戈矛杀伐的悲壮,更有战鼓雷鸣的慷慨,可见此曲弹奏的难度极高,综合了各种技巧,据书载“能弹《广陵散》者,唯叔夜一人而已”.《广陵散》虽“声调绝伦”,但本即具有激昂,愤慨之曲调基础,《太古遗音》之跋即谓之“其声忿怒急噪,不可为训”.全曲一种愤慨不屈之浩然之气,跌宕起伏,变化急剧,所谓“纷披灿烂,戈矛纵横”,以致触怒大儒朱熹,斥之“其声最不和平,有臣凌君之意.”著有《声无哀乐论》的嵇康强调音声来源于自然的本质,而与喜怒哀乐等主观感情无关,嵇康临刑前,神气不变,但曲为心声,以此曲来发泄心中的感情.
其次,嵇康与《广陵散》也具有神秘性.嵇康在当时是士人心目中的领袖,而且随着时空的推移,使嵇康形象更为神秘和扑朔迷离.《晋书》载：“康又遇王烈,共入山,烈尝得石髓如饴,即自服半,余半与康,皆凝为石.又于石室中见一卷素书,遽呼康往取,辄不复见.烈乃叹曰：‘叔夜志趣非常,而辄不遇,命也!’其神心所感,每遇幽逸如此.”加上他的个人修养,连王戎亦常说：“与康居山阴二十年,未尝见其喜愠之色.”更使他蒙上了一层高深莫测的色彩.其潇洒俊逸的风神,“目送归鸿,手挥五弦.仰俯自得,游心太玄”（《赠秀才入军》）,一直是世人模仿的对象,却无人能及.《文选》注引孙绰《嵇中散传》：“嵇康作《养生论》,入洛,京师谓之为神人.”而颜延之在《五君咏》中描述：“中散不偶世,本自餐霞人.”《晋书·嵇康传》载“盖其胸怀所寄,以高契难期,每思郢质.”这些都给人一种不是凡人的感觉,很神秘.他傲视整个社会,“尚任奇侠”,其卓越风姿的不可企及性,更增添了他的神秘色彩.而且嵇康相信有神仙的存在的,他在《养生论》中称：“夫神仙虽不目见,染记籍所载,前史所传,较而论之,其有必矣!”使其形象更为飘逸悠远,如坐云端而不可捉摸.临刑前,有三千太学生共同向司马氏要求“请以为师”,其崇高形象影响力之大,不得不让人钦叹称奇.而他与《广陵散》的结缘更是神奇古怪,众说纷纭.据《太平广记》三百十七引《灵鬼志》说嵇康夜投月华亭,此亭由来杀人,但康“心中萧散,了无惧意”,至一更,一声称“身是故人”的鬼魅提头相见,与康“共论音声之趣”,授之《广陵散》,且与康誓曰：不得教人.天明而去.其间以鬼魅现身授琴,给嵇康与《广陵散》蒙上了一层神秘的面纱.而关于《广陵散》的流传问题更是各抒己见,有人说《广陵散》并没有随着嵇康的死亡而失传,今所见《广陵散》谱重要者有三：一为最早见于明代朱权编印的《神奇秘谱》（1425）,谱前记云：“今予所取者,隋宫中所收之谱.隋亡而入于唐,唐亡流落于民间者有年,至宋高宗建炎间,复入于御府.经九百三十六年矣!”再,明汪芝《西麓堂琴统》有两个不同的谱本,称甲、乙谱.对于《广陵散》的传说至今不断,今有金庸,将其写成《笑傲江湖》,并在书中描写“曲长老一连掘了二十九座古墓,终于在东汉蔡邕的墓中觅到了《广陵散》,二人依此自创了《笑傲江湖曲》”,颇有神秘色彩,而书中正邪两派的领袖人物却因此成为了知音,“此辈俗人,怎懂得你我以音律相交的高清雅致?”可见《广陵散》的绝世而独立的崇高形象.而聂政作为《广陵散》的一个主要人物,其刺杀行为也充满了神秘和悲壮感,后人也有不少以他为原型的文学作品出现.
再次,嵇康与《广陵散》都有着悲剧性.李泽厚在《美的历程》谈到魏晋文人的觉醒之时说：“正是对外在权威的怀疑与否定,才有内在人格的觉醒和追求,也就是说,以前所宣传和相信的那套伦理道德,鬼神迷信,经纬宿命,烦琐经术等等规范,标准,价值,都是虚伪的或值得怀疑的,他们并不可信或并无价值.”由此形成了魏晋风度这样率性而动,慷慨任气,以及服药饮酒,扪虱而谈等等放达不羁的行为.《世说新语》说：“名士不必奇才,但使常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》便可称名士.”而这“只是魏晋风度的表象,产生这种表象的内在精神,却不是这些行迹本身所表现出的绝对自由精神”, “而是文人名士主体自身的内在冲突,即追求自由的自我与另一个遵从传统价值的自我之间的冲突”［3］（P．303）.在放荡不羁的外表下隐伏着的是强烈的儒家入世情怀.有人评品嵇康为魏晋之时能称得上真名士第一人,那他是一个什么样的人呢?冯友兰先生曾说：“嵇康本来是一个矛盾的人,如果把他的《幽愤诗》和《家诫》和《与山巨源绝交书》比较起来,他的思想和行动中的矛盾就更大,更显著了.也许在他看来,这些并不算是矛盾.”确实如此,在《与山巨源绝交书》一文中,嵇康慷慨陈词：“纵逸来久,情意傲散,简与礼相背,懒与慢相成”,宣言：“有必不堪者七,甚不可者二”,“己嗜臭腐,养鸳雏以死鼠也.”《幽愤诗》中“恃爱肆姐,不训不师.爰及冠带,凭宠自放,抗心希古,任其所尚.托好《庄》《老》,贱物贵身,志在守朴,养素全真.”而在《家诫》中对于子女的嘱咐却是截然相反,充满了庸俗的生存之道,“失言语,君子之机,机动物应,则非之形著失,故不可不慎”,叮咛儿子“守之无贰”,“坚执所守”,“慎言语”.也就是说,其实在嵇康内心遵从的又是封建礼教的那一套的.可以说嵇康是人格分裂,他的思想极为复杂,内心向往出世的山林隐士的闲适生活,而现实的压力及常态却又让他无法逃避,但是他骨子里是一个具有强烈责任感的热血男儿.一种健全,正常,完善的人格,应是内在理想人格与外在行为人格完美的统一,但当嵇康看到他无法满足这一要求时,他的思想就承载着巨大的痛苦,而痛苦就是来源于以历史与理想关照现实之后发现的无法忍受的巨大落差,正如加缪所说：“就是希望着的精神和使之失望的世界之间的分裂”,这意味着主体精神的极度彷徨与痛苦.人的历史其实是人与自然分离的历史,人类文明努力把人从自然中解脱出来,成为现实的、社会的人.但是长此以往人与自然间就很容易失去平衡点,魏晋南北朝就是对人性压抑的一次控诉与反叛,努力寻找人与自然的平衡,与春秋战国时生命本体意识萌发遥相呼应,而嵇康就是发展中的一个典型的例子.乌纳穆诺曾说过“除非我们受到压抑,否则我们从来不注意我们曾拥有一颗灵魂.”而这个过程是痛苦的,而拥有一颗高贵的灵魂在乱世中来说更是一种精神上的酷刑.旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由,也同时寓示着精神层面的无主性,这就容易造成人精神上的彷徨.嵇康亦是如此,旧礼教在面前坍塌,新的教化又没有建立起来,个人对于社会及历史的反思,造成自我的分离,也就是牢固的旧礼教思想,与在现实体验中获得的感受相冲突,从而酿成了他矛盾性格的悲剧性.
中国的文人名士,最容易被英雄人格所吸引,嵇康亦是如此,希望之于行动前彻底毁灭,而内心又不能完全放弃.有句话说得好,魏晋时期的士人的悲剧就是“他们分明已经知朝政腐败到无可为的地步,而且以其一片忠心,强扶持之,披潇洒风流之举世荣名,而未能脱尽儒生之迂腐,最后当然就非走向悲剧结局不可.”
中国传统的思想就是“和”与“中庸”,就算是在魏晋时期,这种思想依然在当时人们心中根深蒂固,追求的是保持名教与自然的协调与平衡.强调的是个人服从社会,而嵇康的高蹈迈世和崇尚隐逸,时不时触及当政者的敏感处,是玄学发展的一个极端的例子,是不能被完全接受的.然而,就是这样一个在封建时期不能被明显地摆在台面上讲的人,却成为他死了五十年之后,人们竞相模仿的偶像,形成了“嵇康情结”.但他们模仿的也不过是表面的皮毛而已,不能真正懂得嵇康真实的内心世界.只是嵇康在那样一个黑暗的时代,有着飘逸的风度,能保持自我的高洁,追求个性自由,散发出与传统所不同的奇异的美,将当时人们内心向往而不可及与内心承受的折磨和痛苦宣泄出来了,也就是通过嵇康将痛感转化为快感,也只是一种风尚而已.唯一让每个人心中感动并震撼的,应该就是嵇康视死如归的殉道精神.他们身上也正是缺少这种品质,所以对自己心中向往却又不能真正去实践的理想充满了崇敬的感情.
在魏晋这样一个混乱无序的时代,生命短暂,今日不知明日之命,生命的无常激发的生命意识也是最强的.既然明日不可知,那就暂且享受今日,“今朝有酒今朝醉”,“人生若朝露,行乐须及时”.与众人纵欲的消极人生态度不同,嵇康却是以另一种方式珍爱生命,还因此著作了《养生论》,主张节欲养生,“又呼吸吐纳,服食养身,使形神相亲,丧里俱济”,形神兼养,全面养生,强调“修性以保神,安心以全身”等精神上的自我修养功夫.并与向秀就这个问题进行过讨论.可以说是对当时广泛的纵欲行为的一种反思.但是就算怎么养生,也免不了政治的迫害,抵挡不住来自社会权力机构的威胁,有句话说得好“人的历史就是人被压抑的历史”,人总是被自己所创立的东西困住,受制于文明暴力.生命不能自主,这是当时士人的无奈.
总的来说,嵇康这是一种“正义的毁灭”,也可以说是“自我的毁灭”.在他死后,“海内之士,莫不痛之.帝寻悟而恨焉.”（《晋书·嵇康传》）但这都只不过是一种精神上的安慰与逃避.“中国本来就少有哭抚叛徒的吊客,那些曾为嵇康出狱上书的名士或许会在暗夜处扼腕叹息,但绝不敢再站出来以身试法”.［2］（P．165）陶源明的挽歌写得好：“亲戚或余悲,他人亦已歌,死去何所道,托体同山阿.”
《广陵散》包含的聂政刺韩王的故事,也具有悲剧的意义.《抱朴子》这样评价聂政：“荆轲、聂政,勇敢之圣也.”在《聊斋志异》中以聂政为原型写的《聂政》,描述了聂政死后化为魂救女的事迹,异史氏评曰：“其视聂之抱义愤而惩荒淫者,为人之贤不肖何如哉!噫!聂之贤,于此益信.” 可见对于聂政的好感.郭沫若曾写历史剧《棠棣之花》,歌颂聂政的侠义精神.然而,聂政又的确是一个悲剧人物,不管他是士为知己者死,还是为父复仇,他的目标都是那么的明确和坚定,放弃生命中的一切,就只是为了刺死韩相/韩王,可谓是不惜一切代价.他没有嵇康那样的双重人格,有的是悲壮的刺杀行动.唐睢曾说：“聂政之刺韩傀,白虹贯日.”（《唐雎不辱使命》）然而他虽然勇猛,却也有着一颗对亲人的爱心,也有自己内心最柔软的地方,所以才会在成功之后自刎,甚至“犁剥面皮,断其形体”,就是为了不让亲人认出来.聂政的行为显示了刺客与文人性格的极大不同,却又都具有了某种意义上的牺牲精神,成为他们精神上的共通点,相信嵇康在临刑弹《广陵散》的同时,一定会想到聂政,通过琴穿越时空把彼此的命运连接了起来.可以说的是,聂政是死于忠义/孝的,是封建思想的一个典型表现,他是一个武人,对于乱世,厮杀等都没有太多的思考与反省,相反,这正是他的人生；而嵇康呢,看似是“迕世”,可是骨子里却是传统的封建礼教,也可以这样说,他其实一部分原因是死于这个的.就象鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》讲到嵇康,阮籍这样说的：“这是,因为他们生于乱世,不得已,才有这样的行为,并非他们的本态.但又于此可见魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的.”一语道破天机,串联起嵇康与聂政相同的人生根基.
嵇康与《广陵散》都具有一种打破常规的美,中国传统文化崇尚“和谐”、“平衡”.而嵇康恰恰是愤世傲俗,在温情脉脉的传统文化长河里展现一种绝尘的美,与“中庸”、“平和”相距甚远.《广陵散》作为中国传统十大古乐中有着“杀伐之声”的乐曲,也有着悲壮的历史内涵,与嵇康人格相契合.而琴作为“士”的精神表征,其声纤细、柔和,是“养心”之物.如此脆弱的琴弦如何能承载如此激烈愤慨情感的音乐?而嵇康做到了,一切都反其道而行之,却创造了中国文化历史上流传千古的绝唱.
虽然两者都笼罩着悲剧色彩,然而也都因此而具有了崇高性.死亡并不是终结,“大悲剧作家席勒说：生命不是人生最高的价值.这是“悲剧”给我们最深的启示.悲剧中的主角是宁愿毁灭生命以求‘真’,求‘美’,求‘神圣’,求‘自由’,求人类的上升,求最高的善”.嵇康就以他悲剧式的一生,体现了他生命的价值与意义.
三 嵇康对《广陵散》的精神超越
同时,嵇康对于《广陵散》又有超越.首先,在琴艺上大家都是有目共睹的,嵇康熟悉各种乐器,尤其擅长操琴.向秀《思旧赋》云：“嵇博综技艺,于丝竹特妙.”再加上他的聪慧“学不师受,博览无不该通”（《晋书·嵇康传》）.由嵇康手中弹出《广陵散》,相信果真是声调绝伦.
其次,就是嵇康与《广陵散》情感上的共鸣.如上述,嵇康与聂政共同的悲剧性,让嵇康对于《广陵散》中所表现的情感深有体会,而且借此抒发心中淤积的复杂的感情.嵇康当时的心理状态是如何的,我们只能推测,应是悲愤与后悔之后沉淀的坦然,一如聂政事成之后从容自刎,脱离了现实的苦痛,真正可以将自己从生的烦恼中解脱出来了,大胆地抒发心中所想,再无左右为难之牵绊,所以能给世人留下如此充满“杀伐之声”的乐曲,也确实流露了心中的情绪.就此,《广陵散》净化了嵇康复杂的感情,同时嵇康也升华了《广陵散》,扩大了它的视听范围,使其原本可能籍籍无名,通过嵇康的重新理解与演绎,给它注入了新的生命,达到一个新的境界.
再次,临刑弹这一场景更是增添了悲凉的气氛.《广陵散》已经是“愤怒躁急”了,而刑场又是关乎性命的场所,就如同坟场,充满了死亡的气息.在这里要讲到的是音乐与环境的问题,一曲出色的音乐,如果配上与音乐意境相合的环境,这对于演奏者和欣赏者都是大大有利的,更容易让人容入到音乐的情感中,从而体会出音乐深层次的内涵,所谓“言外之意”和“弦外之声”,超越物化层面而达到不受现实羁绊的精神境界.其“顾视日影,索琴而弹”,这样一幅悲壮的画面与《广陵散》结合,产生了更好的效果,画面为声音提供形象和气氛,声音为画面提供意境和想象.美国著名的记录片制作人托马斯·斯金纳认为,音乐与画面的关系应该是“1+1=3”的关系,也就是说,音乐与画面在一起能够创造出第三种意境,引导受众心理的联想.即将冤死的命运和刑场,再与《广陵散》这一充满抗争与怨恨的曲子配合,可以说是最佳的搭档.将几百年前聂政的悲壮事迹一一再现,并给予升华的演绎,使心和物,主体和客体,内涵和形式都达到了完美的统一.
还有,就是此次弹奏的唯一性.纵观古今,世上如此唯美地演绎《广陵散》,除了嵇康恐怕再无第二人.一句“《广陵散》于今绝矣.”此情此景此人,已不复在.所以说,正因为它的不可再,它的唯一性,所以更让他深入人们的心中,成为了一段千古神话.“斯人已远逝,空余黄鹤楼,白云千载空悠悠.”
嵇康与《广陵散》渊源颇深,之所以他们的名字总是被人一起提起,是因为他们相互的促进,同时嵇康对于《广陵散》,除了共通之外,还有超越.通过了嵇康对于《广陵散》的演绎,使其两者都在中国史上熠熠生辉.