使形神相親

1. 「吐故納撕」有什麼道理

長壽誰人不想，古有秦始皇海外求仙丹；今有現代醫學的各種先進手段。日前，國際自然醫學會在全世界范圍內認定了5個長壽之鄉，其中中國就有兩處：廣西巴馬和新疆和田。這未嘗與中國傳統中醫學中所提倡的養生方法沒有關系。但看流傳下來的成語——順其自然、心平氣和、與人為善、和氣生財、禮讓居先、淡泊明志、虛心實腹、適可而止、修身養性……與養生相關的就有不少。其中，「吐故納新」是不得不說的一例。

故，舊的；納，接納，吸收。「吐故納新」典出《莊子·刻意》：「吹吻呼吸，吐故納新。熊經鳥伸，為壽而已矣。」原意是通過這些動作和鍛煉，可以使人健康長壽，是道家養生的方法之一。指吐出濁氣，吸入清氣。後比喻排除舊的，吸收新的。明·濛初《初刻拍案驚奇》卷一七：「修真煉性，吐故納新，煉坎離以延年，煮鉛汞以濟物。」明·陸采《明珠記·買葯》：「夜夜朝朝，納新吐故，潛收靜處功夫。」

從這一個成語中我們可以初窺到中醫養生的門道。事實上，中國歷史上有關養生的論述不絕於書，注意吸取其精華，剔除其糟粕，對今天的保健、預防醫學研究，使人們以良好的身心狀態生活和工作，都有著不少積極的意義。

早在上古時代，我們的祖先便有了長壽觀念，《尚書·洪範》所言「五福」中第一福是「壽」，「六極」中第一極是「凶短折」。春秋戰國時期，養生學萌芽，先秦諸子著作中幾乎家家都有關於健身長壽的探討：《論語》「五不食」講飲食保健，「三戒」講情緒衛生；《墨子·節欲》講去欲養生；《管子》主張存精養生；《內業篇》說：「精也者，氣之精者也」，「精存自生」；楊朱提出「全性保真，不以物累形」；《荀子》提倡動以養生，言「形具而神生」，「養備而動時，則天不能病」。對養生論述較詳的還是《老子》、《莊子》、《呂氏春秋》和《黃帝內經》。

道家主張清靜無為，返璞歸真，故《老子》提出「靜以養性」的主張：「見素抱朴，少私寡慾」，「致虛極，守靜篤」。《莊子·齊物論》更進一步提出「虛以養神」觀點，提倡「形固可使如槁木，而心固可使如死灰」，「無視無聽，抱神以靜」，「純素之道，唯神是守」，「依乎天理，因其固然」。在這種理論指導下，產生了「坐忘」、「心齋」、「聽息入靜」、「廣成子靜坐」等養性煉神靜功行氣術。

《呂氏春秋》成書於法家思想占統治地位的秦國，法家的進取精神反映在養生學中，產生了「動以養形」的理論：「流水不腐，戶樞不樓，動也。形氣亦然，形不動則精不流，精不流則氣郁。」「用其新，棄其陳，腆理遂通，精氣日新。邪氣盡去，及其天年。」在這種思想促動下，古老的導引術、按摩術迅速發展，由《黃帝內經·素問<異法方宜論>》所言導引、按摩及長沙馬王堆蘭號漢墓出土的《導引圖》可推知先秦導引術、按摩術發展的盛況。

《黃帝內經》是我國現知最早的醫學著作，也是先秦養生學的總結之作，其養生思想中貫穿了一個「和」字：

陰陽相和。「生之本，本於陰陽。」「從陰陽則生，逆之則死。」故上古真人「把握陰陽，呼吸精氣」，中古真人「和於陰陽，調於四時」，而皆能壽永。

天人相和。「有聖人者，處天地之和，從八風之理」，故壽「可以百數」。「若逆春氣則少陽不生，肝氣內變，逆夏氣則太陽不長，心氣內洞；逆秋氣則太陰不收，肺氣焦滿，逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉。」

形、氣、神相和。「血氣已和，榮衛已通，五臟以成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。」若「五臟皆虛，神氣皆去」，便會「形骸獨居而終矣」。故言「失神者死，得神者生。」「形與氣相任則壽，不相任則夭。」「血氣不和，百病乃變化而生。」這種理論對後代養生學產生了深遠影響。

西漢董仲舒則承先秦儒家、醫家之說，以天道比附人體，主張「循天之道以養身」，強調「人理之符天道」，要「推大地之精，運陰陽之類以別順逆之理」，順陰陽之和「以得天地之泰。得天地泰者，其壽引而長」，實則繼承了先秦的「順天運動說」。東漢荀悅在《申鑒·俗嫌》中道：「善治氣者，由（猶）禹之治水也。」「故君子節宣其氣，勿使有所奎閉滯底（抵）。」並將導引促氣血流行之理運用到行氣術中，創立了引氣循行體內之術：「若夫導引蓄氣，歷藏（臟）內視，過則失中，可以治疾。」這種「歷臟內視」的以意引氣行氣術，為唐宋內丹術大、小周天行氣法開創了技術先導。東漢醫家在這種順應天道、動以養生的理論指導下，提出「四肢才覺重滯，即導引吐納、針灸膏摩，勿令九竅閉塞」（張仲景《金匱要略·方論》），「動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生」（華佗語，見《後漢書·方技傳》）。於是，著名的程式導引術「五禽戲」應運而生，氣生丹田、意引氣行的煉氣動氣功萌芽。

到了魏晉南北朝時期，動、靜養生論開始融合，既重視動以養形，又重視靜以養神。西晉稿康《養生論》曾說「導養得理以盡性命」便可久壽，應「修性以保神，安心以全身」，「清虛靜泰，少私寡慾」，「泊然無感而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟」而達保神養形的目的，既主張清虛保神，又主張吐納養身。在這種論說的影響下，養生術也出現合用現象。

葛洪對前代養生家們偏執一術的狹隘作法提出批評，強調「籍眾術之共成」，才可「內修形神」、「外攘邪惡」，故在《抱朴子》中對漢魏以來的煉丹術、行氣術、導引術、房中術以及服食、辟穀等都有總結性論述。

南朝宋、梁時期的養生學家陶弘景繼承了這種傳統，在《養性延命錄》中輯錄了「上自黃、農以來，下及魏晉之際」的養生理論和養生術，對行氣、導引、煉丹、按摩等都有所研究論述。這種兼收並用的傳統一直被後代卓有成就的養生家所繼承，隋代巢元方的《諸病源候論》、唐初孫思邈的《千金要方》，以至宋、元、明、清人的養生著作中都廣收行氣、導引、服食、按摩等養生術。

隋唐時期，孫思邈在稻康論說的基礎上在順應自然、「以自然之道，養自然之身」（《千金要方·養性》）思想的指導下，對養生觀中的動、靜理論作了更為恰切的論述，提出「流水不腐」，養生貴在於動，但「莫大疲及強所不能堪耳」，又提出養生也要倡靜，如道教「坐忘」、佛家「禪定」，但也不能「久坐久卧」，「久坐傷肉，久卧傷氣」，主張起居有時，飲食有節，用「僵仰之方」（即導引）以調筋骨，「吐納之術」以祛疾邪，「補瀉之法」以通營衛，忍怒抑喜以全陰陽，服草木以救虧缺，服金丹以定無彎，「養性之理，盡於此矣」，強調動靜相宜，全面養生。在這種理論帶動下，隋唐養生術呈現著諸術合流的狀態。如《千金要方·養性》所錄「天竺國按摩婆羅門法」和「老子按摩法」將導引與按摩相結合，司馬承禎的「養生操」則將梳發、叩齒、行氣、按摩、導引結合在一起，它們為著名程式化導引術太極拳的出現開創了建構模式。

宋初道士陳摶承魏伯陽的「歸根返元」逆向演化說，刊《無極圖》於華山石壁，其圖「為圓者四，位五行其中，自下極上，初一日玄北之門，次二日煉精化氣，煉氣化神，次三五行定位，日五氣朝元；次四陰陽配合，日取坎填離，最上日煉神還虛，復歸無極」，「自下而上以明逆則成丹之法」。

《無極圖》在「人體小宇宙論」基礎上，奠定了內丹學「順則生人，逆則成丹」的生命逆向演化理論框架，將「歸根返元」的生命逆向演化說具體化、程序化，講明了內丹術「煉精化轟，煉轟化神，煉神還虛」的基本步驟，成就了內丹學說的基本骨架。北宋中期人張伯端潛心於《無極圖》研究，積平生所悟，於北宋神宗熙寧八年（1075）作《悟真篇》，講明了內丹原理及其修煉方法，重申修煉精、氣、神應按萬物化生法則反其道而修之，說：「大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分；五行順兮常道有生有死，五行逆兮丹體常靈常存。」薛道光注曰「陽主生，陰主死，一生一死，一去一來，此常道順理之自然者也。聖人則之，反此陰陽，逆施造化，立乾坤為鼎器，盜先天一器為丹，以丹煉形。入於無形，與道冥一，道固無極，仙豈有終？」

這種「逆則成仙不死」的歸根返元學說，是建立在「天人相合」的哲學思想之上的一種生命逆向演化理論。在這些學說、理論的指導下，產生了靜中有動的古代行氣術結晶——內丹大、小周天行氣法和動中有靜的古代導引術結晶——太極拳。

太極拳是在戚繼光《拳經》三十二勢的基礎上，結合《黃庭經》的「噓吸廬外，出入丹田」的吐納之法，南陳王廷創造而成的。這種健身術以「太極動而生陽，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根」（周敦頤《太極圖說》）的太極理論為指導，要求演練時意識、呼吸、動作三者密切結合，做到手、眼、身、步與呼吸吐納有機統一，以追求形隨意至、氣選神往的高度境界。其拳勢動作仿太極圖呈弧形伸縮旋轉，連貫而圓活，配合發自丹田的內氣，以腰為軸，四肢劃弧，通過旋腰轉脊等弧形運動，以意導氣，氣貫全身，通任、督、帶、沖諸脈，使內氣隨轉膀旋腕、轉膝旋蹂而達於四肢，歸復丹田，成為一種動靜相合、剛柔相濟、虛實相間、內外俱練的導引行氣相結合的健身術，亦是「運動派」和「清虛派」雙重理論指導下的產物。

一滴水反應太陽的光輝。由吐故納新看中醫養生學，可知其博大精深：長生有術，養生有道。吸取古代養生中的精華為現代所用，必有所裨益。

2. 我需要養生論的原文(不是繁體字的那種)急需!~~~~~ 謝謝

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。 夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑。勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。 夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。 夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。 夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。 夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

3. 求阮籍 嵇康的感人事例

阮籍 3歲喪父，家境清苦，勤學而成才。阮籍在政治上本有濟世之志，曾登廣武城，觀楚、漢古戰場，慨嘆「時無英雄，使豎子成名！」當時明帝曹叡已亡，由曹爽、司馬懿夾輔曹芳，二人明爭暗鬥，政局十分險惡。曹爽曾召阮籍為參軍，他託病辭官歸里。正始十年（249），曹爽被司馬懿所殺，司馬氏獨專朝政。司馬氏殺戮異己，被株連者很多。阮籍本來在政治上傾向於曹魏皇室，對司馬氏集團懷有不滿，但同時又感到世事已不可為，於是他採取不涉是非、明哲保身的態度，或者閉門讀書，或者登山臨水，或者酣醉不醒，或者緘口不言。鍾會是司馬氏的心腹，曾多次探問阮籍對時事的看法，阮籍都用酣醉的辦法獲免。司馬昭本人也曾數次同他談話，試探他的政見，他總是以發言玄遠、口不臧否人物來應付過去，使司馬昭不得不說「阮嗣宗至慎"。司馬昭還想與阮籍聯姻，籍竟大醉60天，使事情無法進行。不過在有些情況下，阮籍迫於司馬氏的淫威，也不得不應酬敷衍。他接受司馬氏授予的官職，先後做過司馬氏父子三人的從事中郎，當過散騎常侍、步兵校尉等，因此後人稱之為"阮步兵"。他還被迫為司馬昭自封晉公、備九錫寫過"勸進文「因此，司馬氏對他採取容忍態度，對他放浪佯狂、違背禮法的各種行為不加追究，最後得以終其天年。

在思想上，阮籍崇奉老莊。這一方面是鑒於當時險惡的政治形勢，他需要採取謙退沖虛的處世態度，道家思想正好可以做他的精神依託，另一方面也是受了當時盛行的玄學的影響。阮籍也是魏晉玄學中的重要人物。他曾寫過兩篇著名的論文《通老論》、《達庄論》。不過阮籍並非純宗道家，他對儒學也並不一概排斥，如他在《樂論》一文中就充分肯定孔子制禮作樂對於"移風易俗"的必要性，認為"禮定其象，樂平其心，禮治其外，樂化其內，禮樂正而天下平"。

阮籍的論說文，都是闡述其哲學觀念的，比較全面地反映了他的思想，如《通老論》、《達庄論》、《通易論》、《樂論》等。這些論說文，都是採用"答客問"的辯難式寫法，主人公則是"阮子"、"阮先生"或"先生"。所以讀者從這些文章中，可以看到作者為自己塑造的玄學家形象。文章注重結構上的邏輯層次，一般都首尾照應，論證逐層深入，善於作抽象的、本質的分析，體現了魏晉時期思辯方式的進步。它們的語言風格比較樸素凝重，不尚華飾，稍有駢化的痕跡。

嵇康年幼喪父，由母親和兄長撫養成人。幼年即十分聰穎，博覽群書學習各種技藝。成年後喜讀道家著作，身長七尺八寸，容止出眾，然不注重打扮。後迎娶了沛王曹林之女長樂亭主為妻，育有一兒一女。

嵇康擅長音樂，作有琴曲《風入松》；又作有《長清》、《短清》、《長側》、《短側》四首琴曲，被稱作「嵇氏四弄」，與蔡邕的「蔡氏五弄」合稱「九弄」。隋煬帝曾將彈奏「九弄」作為取仕條件。又通繪畫、書法。唐張懷在《書法會要》中目之為草書第二。

嵇康崇尚老莊，曾說「老莊，吾之師也！」，講求養生服食之道。主張「越名教而任自然」的生活方式，著《養生論》來闡明自己的養生之道。他贊美古代隱者達士的事跡，嚮往出世的生活，不願做官。大將軍司馬昭欲禮聘他為幕府屬官，他跑到河東郡躲避徵辟。司隸校尉鍾會盛禮前去拜訪，遭到他的冷遇。同為竹林七賢的山濤曾推薦他做官，他作《與山巨源絕交書》，列出自己有「七不堪」、「二不可」，堅決拒絕為官。司馬昱謂叔夜「俊傷其道」。

呂安之妻貌美，被呂安的兄長呂巽迷奸，呂安憤恨之下欲狀告呂巽。嵇康與呂巽、呂安兄弟均有交往，故勸呂安不要揭發家醜，以全門第清譽。但呂巽害怕報復，遂先發制人，反誣告呂安不孝，呂安遂被官府收捕。嵇康義憤，遂出面為為呂安作證，觸怒大將軍司馬昭。此時，與嵇康素有恩怨的鍾會，趁機勸說司馬昭，將呂安、嵇康都處死。

嵇康臨刑前，三千名太學生聯名上書，求司馬昭赦免嵇康，並讓其到太學講學，但並未獲准。在刑場上，嵇康顧視日影，從容彈奏《廣陵散》，曲罷嘆道「廣陵散於今絕矣」，隨後赴死，時年四十。

其子嵇紹，後為晉朝之侍中，八王之亂中為保護晉惠帝而殉難。

編輯本段人物介紹相貌風度嵇康風度非凡，為一世之標，《晉書》上說：康早孤，有奇才，遠邁不群。身長七尺八寸，美詞氣，有風儀，而土木形骸，不自藻飾，人以為龍章鳳姿，天質自然。[1]

嵇康磚畫像
《世說新語.容止》中寫到：嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：「蕭蕭肅肅，爽朗清舉。」或雲：「肅肅如松下風，高而徐引。」山公曰：「嵇叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。」[2]有人語王戎曰：「嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群。」答曰：「君未見其父耳。」

好友山濤稱其「站時就如孤松獨立；醉時就似玉山將崩」。 哥哥嵇喜在《嵇康別傳》里，誇耀他是「正爾在群形之中，便自知非常之器。」然而，嵇康卻有「土木形骸，不自藻飾」的個性傾向，據同時代的顏之推在《顏氏家訓》里記載，當時上層男士，崇尚陰柔之美，非常重視個人修飾，出門前不但要敷粉施朱，熏衣修面，還要帶齊羽扇、麈尾、玉環、香囊等各種器物掛件，於此方能「從容出入，飄飄若仙」。與那些脂粉撲面， 輕移蓮步的矯柔做作者相比，嵇康的「不自藻飾」是非常獨立特行的。
狂放任性嵇康曠達狂放，自由懶散,「頭面常一月十五日不洗,不大悶養,不能沐也」[3],再加上他幼年喪父,故而經常放縱自己,「又縱逸來久,情意傲散」。成年的他接受老莊之後,「重增其放,使榮進之心日頹」。在懶散與自由里孕育著嵇康的狂放和曠達。

嵇康輕時傲世,對禮法之士不屑一顧。向秀曾敘述其與嵇康的友誼：「余與嵇康、呂安，居止接近。其人並有不羈之才。然嵇志遠而疏，呂心曠而放。」[4]鍾會陷害呂安時，給其安上的一個罪名就是「言論放盪，非毀典謨」。
鄙視權貴鍾會身出名門，是曹魏大臣，書法家鍾繇之子，「敏慧夙成，少有才氣」，年少得志，十九歲入仕，為秘書郎，三年後又升為尚書郎，二十九歲時就已進封為關內侯。但是嵇康拒絕與其交往。但鍾會對年長其兩歲的嵇康，卻敬佩有加。世說新語中說：鍾會撰寫完《四本論》時，想求嵇康一見，可又怕嵇康看不上，情急之中，竟「於戶外遙擲，便回怠走」。[5]顯赫後的鍾會再次造訪嵇康，嵇康不加理睬，繼續在家門口的大樹下「鍛鐵」，一副旁若無人的樣子。鍾會覺得無趣，於是悻悻地離開。嵇康在這個時候終於說話，他問鍾會：「何所聞而來，何所見而去？」鍾會回答：「聞所聞而來，見所見而去。」鍾會對此記恨在心。

司馬昭曾想拉攏嵇康，但嵇康在當時的政治斗爭中傾向皇室一邊，對於司馬氏採取不合作態度，因此頗招忌恨。
隱於竹林嵇康回歸自然，超然物外得自在，不為世俗所拘，而又重情誼。《文士傳》里說嵇康「性絕巧，能鍛鐵」。嵇康愛好打鐵，鐵鋪子在後園一棵枝葉茂密的柳樹下，他引來山泉，繞著柳樹築了一個小小的游泳池，打鐵累了，就跳進池子里泡一會兒。見到的人不是贊嘆他「蕭蕭肅肅，爽朗清舉」，就是誇他「肅肅如松下風，高而徐引」。《晉書·嵇康傳》寫道：「康居貧，嘗與向秀共鍛於大樹之下，以自贍給。」他在以打鐵來表示自己的「遠邁不群」和藐視世俗，這是其的精神特質的體現。
服食養生嵇康身處亂世，但崇尚老莊，講求服食養生之道，有自己的養生訣竅。他認為，人之所以能長壽，在於注意平時在細微之處保養自己。這就好比「為稼於湯之世(當時天下大旱)，偏一溉之功者，必一溉而後枯，而一溉之益固不可誣也。」養生之道與此相仿，關鍵在於平日一點一滴的修養，不使自身為七情所傷、六淫所中，如此才能身體強健，得以長壽。但世人恰與此相反，「常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之」，這可真是「不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。」所以，世間多聞早夭之人，難見皓首之翁。

嵇康認為人是可以長壽的。他說「至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。」「但世皆莫精(其術)故莫能得之。」[6]嵇康認為，正確的養生應該是：「君子知形恃神以立，神須形以存，悟出理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。」

4. 求嵇康《養生論》

世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。 夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。 夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。 夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。 夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。 夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

麻煩採納，謝謝!

5. 幫忙找到《養生論》原文~謝~

【養生論】
世或有謂神仙可以學得，不死可以力致者；或雲上壽百二十，古今所同，過此以往，莫非妖妄者。此皆兩失其情，請試粗論之。
夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千餘歲，下可數百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。何以言之？夫服葯求汗，或有弗獲；而愧情一集，渙然流離。終朝未餐，則囂然思食；而曾子銜哀，七日不飢。夜分而坐，則低迷思寢；內懷殷憂，則達旦不瞑勁刷理鬢，醇醴發顏，僅乃得之；壯士之怒，赫然殊觀，植發沖冠。由此言之，精神之於形骸，猶國之有君也。神躁於中，而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。
夫為稼於湯之世，偏有一溉之功者，雖終歸燋爛，必一溉者後枯。然則一溉之益，固不可誣也。而世常謂一怒不足以侵性，一哀不足以傷身，輕而肆之，是猶不識一溉之益，而望嘉穀於旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平。又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。
夫田種者，一畝十斛，謂之良田，此天下之通稱也。不知區種可百餘斛。田種一也，至於樹養不同，則功收相懸。謂商無十倍之價，農無百斛之望，此守常而不變者也。且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所共知也。薰辛害目，豚魚不養，常世所識也。虱處頭而黑，麝食柏而香；頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應。豈惟蒸之使重而無使輕，害之使暗而無使明，薰之使黃而無使堅，芬之使香而無使延哉？故神農曰「上葯養命，中葯養性」者，誠知性命之理，因輔養以通也。而世人不察，惟五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃。香芳腐其骨髓，喜怒悖其正氣。思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。
夫以蕞爾之軀，攻之者非一塗，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？其自用甚者，飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難。世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端。中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸嘆恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是由桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微而救之於著，故有無功之治；馳騁常人之域，故有一切之壽。仰觀俯察，莫不皆然。以多自證，以同自慰，謂天地之理盡此而已矣。縱聞養生之事，則斷以所見，謂之不然。其次狐疑，雖少庶幾，莫知所由。其次，自力服葯，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢。或益之以畎澮，而泄之以尾閭。欲坐望顯報者，或抑情忍欲，割棄榮原，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾，如此復敗者。
夫至物微妙，可以理知，難以目識，譬猶豫章，生七年然後可覺耳。今以躁競之心，涉希靜之塗，意速而事遲，望近而應遠，故莫能相終。夫悠悠者既以未效不求，而求者以不專喪業，偏恃者以不兼無功，追術者以小道自溺，凡若此類，故欲之者萬無一能成也。善養生者則不然矣。清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉？

6. 《養生論》中形神相親，表裡具濟的內涵與意義

中醫學對於人的「形」與「神」的關系認為：「形恃神以立，神須形以存」，即形體是精神的物質基礎，精神是形體的機能表現。這就是說，人首先是以形體物質的形式存在而成為精神的載體，精神則賦予形體物質以生命的活力。因而，人的精神與形體是不可分離的，這種不可分離的關系，就形成生命人體「形神相親，表裡俱濟」的合二為一，兩者相互為用、相親相濟與互為依存，共同維系著人生命體的正常心身機能與健康，形成「形」與「神」的存則俱存、傷則俱傷、損則俱損的同一關系。中醫學將這二者合而為一的形神關系概括為「形神合一」或「形神一體」。

意義：它告誡人們。其一，人的健康要從二個層面去看：一是形體層面，即從物質、軀體、形骸、肉體的生物學的人去看；二是精神層面，即從情志、心靈、靈魂及其情緒的心理學的人去看。也就是說，人的健康不僅是身體或器官的健康無病，同時精神情緒與心理素質也是正常無問題的，此即所謂的「心身健康」，否則，就不健康或「亞健康」或 「心身疾病」 其二，對人的健康與疾病來說，「形體」與「精神」這兩個層面是相互影響的，即當人體不適或有病時，構成人形體內在的組織器官與外在的皮肉筋脈骨所表現出來的軀體症狀，通過人的不良感受而影響自已的精神與情緒，而不良的精神與情緒反應又可加重軀體症狀，如此就形成形體——精神——形體的你響我應的惡性循環。若這種惡性循環過久，人體就會從一、二種症狀產生眾多的症狀，從某個系統器官的功能失調而產生多個系統器官的功能失調，甚至演變為器質性病變，陷入「四面楚歌」的痛苦境地。其三，如果患者已經陷入形體——精神——形體的惡性循環中而不可自拔時，其結果可能是：對於身體已經有病的「已病」人群來說，它不僅會影響疾病的康復，而且還會加重其病情；對於還末檢查或診斷出具體疾病的亞健康「未病」人群來說，就有可能演變成將要發生的「欲病」；對於已感到身體不適、或有具體檢測指標而將要顯露的「欲病」人群來說，就可能轉變成顯露在外的「已病」；對於那些性格認真、體質敏感型或喜愛鑽「牛角尖」的人來說，就會使他們天長日久地處於「精神」猜「形體」，「形體」嚇「精神」而惶惶不可終日的「無病呻呤」之中。其四，就臨床特徵而言，尤其對於「未病」的「亞健康」與體質敏感型及其抑鬱症、失眠症等患病人群來說，他們大多都有如下的三類症狀：一是睡眠障礙（入睡困難、早醒、驚醒、似睡非睡、多夢、磨牙、盜汗等）；二是精神症狀（抑鬱、焦慮、恐懼、緊張、強迫、嘆氣等）；三是軀體症狀（如頭身胸腹四肢的昏、脹、痛、酸、麻、軟、腫、汗、燥、寒等）。這三類症狀的相互影響，就形成睡眠障礙而加重軀體症狀，軀體症狀的剌激而加重精神症狀，不良的精神情緒與軀體症狀反過來又導致睡眠障礙，從而就陷入了睡眠障礙——精神症狀——軀體症狀的惡性循環之中，它們相互干擾與互為強化而久治不愈。這類患者因病史過長，可伴有輕重不同的多系統器官功能失調或某些器質性病變。

7. 尋「養生論」原文與譯文

沒分哦。。。勞累不起~給你翻譯前面一段好了

養生有五難；名利不減，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮精散，此五難也。五丈必存，雖心希難老，口誦至言，咀嚼英華，呼吸太陽，不能不夭其年也。五者無於胸中，則信順日深，玄德日全，不祈喜而自福，不求壽而自延，此養生大理所歸也。

養生有五個最困難的地方；無法舍棄名利，這是第一個難處；情感波動大，這是第二個難處；沉溺音樂麗色（此處的聲色是「凡塵之物」的統稱）是第三個難處；追求美食，是第四個難處；憂慮和性生活（古人說精就是男子的精液~都用精代稱人體內的氣血、營養等）是第五個難處。這五個障礙存在的話~就算你慾望減少（減少的不算~要根除。。。）後不容易衰老、不斷的閱讀至言（應該是說養生學的經書之類）、以花草為食、呼吸天地的氣息，也不能不折壽。這五樣障礙若完全不存在了，那麼就會越來越得道~玄德（不多解釋~請參閱《道德經》）也越來越圓滿，不用祈求便有福氣，不用祈求壽命而活得更久，這才是養生的真理。

這下面一段大概就是說~不要操之過急~要配合形神精氣一並調養~而功用卻因每個人的理解能力而不同~食物要天然的、具備和善氣性的

且豆令人重，榆令人瞑，合歡蠲忿，萱草忘憂，愚智所知也
就是說豆子讓人沉穩，榆讓人安神~合歡能緩解憤怒~萱草能讓人忘憂~要讓人們從食物上改善~凡是吃進去的都會感染到人的身心，所以要挑選這種氣性和善、安定之類的食物

所以神農說：「上等的葯劑能滋養延續生命，中等的葯劑能滋養人的心性」

最後是說~這世界上的人們不明白這些道理~是什麼都吃~害得蒙蔽缺陷；滋味就象煎熬人的臟腑，醴醪烹煮著人的腸胃，芳香的氣味腐化人的骨髓，這情緒波動大了悖逆人的正氣（喜怒並非指情感~而是情感極端化的概括），思慮消弱精神之類之類~最後說這人體又不是木頭石塊~這樣內外受敵~怎麼能活得久呢？

8. 廣陵散表達的是怎樣的情感

嵇康與《廣陵散》
二 嵇康與《廣陵散》的精神契合
《廣陵散》有這樣一個悲慘的故事底蘊,其旋律如何呢?「現代音樂史專家對該曲研究十分細致,他們認為：《廣陵散》的旋律顯得非常豐富多變,感情起伏也較大.正如北宋《琴苑要錄·止息序》所說,它在表達「怨恨凄感」的地方,曲調幽怨悲涼；在表達「怫鬱慷慨」的地方,又有雷霆風雨,「戈矛縱橫」的氣勢不僅有戈矛殺伐的悲壯,更有戰鼓雷鳴的慷慨,可見此曲彈奏的難度極高,綜合了各種技巧,據書載「能彈《廣陵散》者,唯叔夜一人而已」.《廣陵散》雖「聲調絕倫」,但本即具有激昂,憤慨之曲調基礎,《太古遺音》之跋即謂之「其聲忿怒急噪,不可為訓」.全曲一種憤慨不屈之浩然之氣,跌宕起伏,變化急劇,所謂「紛披燦爛,戈矛縱橫」,以致觸怒大儒朱熹,斥之「其聲最不和平,有臣凌君之意.」著有《聲無哀樂論》的嵇康強調音聲來源於自然的本質,而與喜怒哀樂等主觀感情無關,嵇康臨刑前,神氣不變,但曲為心聲,以此曲來發泄心中的感情.
其次,嵇康與《廣陵散》也具有神秘性.嵇康在當時是士人心目中的領袖,而且隨著時空的推移,使嵇康形象更為神秘和撲朔迷離.《晉書》載：「康又遇王烈,共入山,烈嘗得石髓如飴,即自服半,余半與康,皆凝為石.又於石室中見一卷素書,遽呼康往取,輒不復見.烈乃嘆曰：『叔夜志趣非常,而輒不遇,命也!』其神心所感,每遇幽逸如此.」加上他的個人修養,連王戎亦常說：「與康居山陰二十年,未嘗見其喜慍之色.」更使他蒙上了一層高深莫測的色彩.其瀟灑俊逸的風神,「目送歸鴻,手揮五弦.仰俯自得,游心太玄」（《贈秀才入軍》）,一直是世人模仿的對象,卻無人能及.《文選》注引孫綽《嵇中散傳》：「嵇康作《養生論》,入洛,京師謂之為神人.」而顏延之在《五君詠》中描述：「中散不偶世,本自餐霞人.」《晉書·嵇康傳》載「蓋其胸懷所寄,以高契難期,每思郢質.」這些都給人一種不是凡人的感覺,很神秘.他傲視整個社會,「尚任奇俠」,其卓越風姿的不可企及性,更增添了他的神秘色彩.而且嵇康相信有神仙的存在的,他在《養生論》中稱：「夫神仙雖不目見,染記籍所載,前史所傳,較而論之,其有必矣!」使其形象更為飄逸悠遠,如坐雲端而不可捉摸.臨刑前,有三千太學生共同向司馬氏要求「請以為師」,其崇高形象影響力之大,不得不讓人欽嘆稱奇.而他與《廣陵散》的結緣更是神奇古怪,眾說紛紜.據《太平廣記》三百十七引《靈鬼志》說嵇康夜投月華亭,此亭由來殺人,但康「心中蕭散,了無懼意」,至一更,一聲稱「身是故人」的鬼魅提頭相見,與康「共論音聲之趣」,授之《廣陵散》,且與康誓曰：不得教人.天明而去.其間以鬼魅現身授琴,給嵇康與《廣陵散》蒙上了一層神秘的面紗.而關於《廣陵散》的流傳問題更是各抒己見,有人說《廣陵散》並沒有隨著嵇康的死亡而失傳,今所見《廣陵散》譜重要者有三：一為最早見於明代朱權編印的《神奇秘譜》（1425）,譜前記雲：「今予所取者,隋宮中所收之譜.隋亡而入於唐,唐亡流落於民間者有年,至宋高宗建炎間,復入於御府.經九百三十六年矣!」再,明汪芝《西麓堂琴統》有兩個不同的譜本,稱甲、乙譜.對於《廣陵散》的傳說至今不斷,今有金庸,將其寫成《笑傲江湖》,並在書中描寫「曲長老一連掘了二十九座古墓,終於在東漢蔡邕的墓中覓到了《廣陵散》,二人依此自創了《笑傲江湖曲》」,頗有神秘色彩,而書中正邪兩派的領袖人物卻因此成為了知音,「此輩俗人,怎懂得你我以音律相交的高清雅緻?」可見《廣陵散》的絕世而獨立的崇高形象.而聶政作為《廣陵散》的一個主要人物,其刺殺行為也充滿了神秘和悲壯感,後人也有不少以他為原型的文學作品出現.
再次,嵇康與《廣陵散》都有著悲劇性.李澤厚在《美的歷程》談到魏晉文人的覺醒之時說：「正是對外在權威的懷疑與否定,才有內在人格的覺醒和追求,也就是說,以前所宣傳和相信的那套倫理道德,鬼神迷信,經緯宿命,煩瑣經術等等規范,標准,價值,都是虛偽的或值得懷疑的,他們並不可信或並無價值.」由此形成了魏晉風度這樣率性而動,慷慨任氣,以及服葯飲酒,捫虱而談等等放達不羈的行為.《世說新語》說：「名士不必奇才,但使常得無事,痛飲酒,熟讀《離騷》便可稱名士.」而這「只是魏晉風度的表象,產生這種表象的內在精神,卻不是這些行跡本身所表現出的絕對自由精神」, 「而是文人名士主體自身的內在沖突,即追求自由的自我與另一個遵從傳統價值的自我之間的沖突」［3］（P．303）.在放盪不羈的外表下隱伏著的是強烈的儒家入世情懷.有人評品嵇康為魏晉之時能稱得上真名士第一人,那他是一個什麼樣的人呢?馮友蘭先生曾說：「嵇康本來是一個矛盾的人,如果把他的《幽憤詩》和《家誡》和《與山巨源絕交書》比較起來,他的思想和行動中的矛盾就更大,更顯著了.也許在他看來,這些並不算是矛盾.」確實如此,在《與山巨源絕交書》一文中,嵇康慷慨陳詞：「縱逸來久,情意傲散,簡與禮相背,懶與慢相成」,宣言：「有必不堪者七,甚不可者二」,「己嗜臭腐,養鴛雛以死鼠也.」《幽憤詩》中「恃愛肆姐,不訓不師.爰及冠帶,憑寵自放,抗心希古,任其所尚.托好《庄》《老》,賤物貴身,志在守朴,養素全真.」而在《家誡》中對於子女的囑咐卻是截然相反,充滿了庸俗的生存之道,「失言語,君子之機,機動物應,則非之形著失,故不可不慎」,叮嚀兒子「守之無貳」,「堅執所守」,「慎言語」.也就是說,其實在嵇康內心遵從的又是封建禮教的那一套的.可以說嵇康是人格分裂,他的思想極為復雜,內心嚮往出世的山林隱士的閑適生活,而現實的壓力及常態卻又讓他無法逃避,但是他骨子裡是一個具有強烈責任感的熱血男兒.一種健全,正常,完善的人格,應是內在理想人格與外在行為人格完美的統一,但當嵇康看到他無法滿足這一要求時,他的思想就承載著巨大的痛苦,而痛苦就是來源於以歷史與理想關照現實之後發現的無法忍受的巨大落差,正如加繆所說：「就是希望著的精神和使之失望的世界之間的分裂」,這意味著主體精神的極度彷徨與痛苦.人的歷史其實是人與自然分離的歷史,人類文明努力把人從自然中解脫出來,成為現實的、社會的人.但是長此以往人與自然間就很容易失去平衡點,魏晉南北朝就是對人性壓抑的一次控訴與反叛,努力尋找人與自然的平衡,與春秋戰國時生命本體意識萌發遙相呼應,而嵇康就是發展中的一個典型的例子.烏納穆諾曾說過「除非我們受到壓抑,否則我們從來不注意我們曾擁有一顆靈魂.」而這個過程是痛苦的,而擁有一顆高貴的靈魂在亂世中來說更是一種精神上的酷刑.舊禮教的總崩潰、思想和信仰的自由,也同時寓示著精神層面的無主性,這就容易造成人精神上的彷徨.嵇康亦是如此,舊禮教在面前坍塌,新的教化又沒有建立起來,個人對於社會及歷史的反思,造成自我的分離,也就是牢固的舊禮教思想,與在現實體驗中獲得的感受相沖突,從而釀成了他矛盾性格的悲劇性.
中國的文人名士,最容易被英雄人格所吸引,嵇康亦是如此,希望之於行動前徹底毀滅,而內心又不能完全放棄.有句話說得好,魏晉時期的士人的悲劇就是「他們分明已經知朝政腐敗到無可為的地步,而且以其一片忠心,強扶持之,披瀟灑風流之舉世榮名,而未能脫盡儒生之迂腐,最後當然就非走向悲劇結局不可.」
中國傳統的思想就是「和」與「中庸」,就算是在魏晉時期,這種思想依然在當時人們心中根深蒂固,追求的是保持名教與自然的協調與平衡.強調的是個人服從社會,而嵇康的高蹈邁世和崇尚隱逸,時不時觸及當政者的敏感處,是玄學發展的一個極端的例子,是不能被完全接受的.然而,就是這樣一個在封建時期不能被明顯地擺在檯面上講的人,卻成為他死了五十年之後,人們競相模仿的偶像,形成了「嵇康情結」.但他們模仿的也不過是表面的皮毛而已,不能真正懂得嵇康真實的內心世界.只是嵇康在那樣一個黑暗的時代,有著飄逸的風度,能保持自我的高潔,追求個性自由,散發出與傳統所不同的奇異的美,將當時人們內心嚮往而不可及與內心承受的折磨和痛苦宣洩出來了,也就是通過嵇康將痛感轉化為快感,也只是一種風尚而已.唯一讓每個人心中感動並震撼的,應該就是嵇康視死如歸的殉道精神.他們身上也正是缺少這種品質,所以對自己心中嚮往卻又不能真正去實踐的理想充滿了崇敬的感情.
在魏晉這樣一個混亂無序的時代,生命短暫,今日不知明日之命,生命的無常激發的生命意識也是最強的.既然明日不可知,那就暫且享受今日,「今朝有酒今朝醉」,「人生若朝露,行樂須及時」.與眾人縱欲的消極人生態度不同,嵇康卻是以另一種方式珍愛生命,還因此著作了《養生論》,主張節欲養生,「又呼吸吐納,服食養身,使形神相親,喪里俱濟」,形神兼養,全面養生,強調「修性以保神,安心以全身」等精神上的自我修養功夫.並與向秀就這個問題進行過討論.可以說是對當時廣泛的縱欲行為的一種反思.但是就算怎麼養生,也免不了政治的迫害,抵擋不住來自社會權力機構的威脅,有句話說得好「人的歷史就是人被壓抑的歷史」,人總是被自己所創立的東西困住,受制於文明暴力.生命不能自主,這是當時士人的無奈.
總的來說,嵇康這是一種「正義的毀滅」,也可以說是「自我的毀滅」.在他死後,「海內之士,莫不痛之.帝尋悟而恨焉.」（《晉書·嵇康傳》）但這都只不過是一種精神上的安慰與逃避.「中國本來就少有哭撫叛徒的弔客,那些曾為嵇康出獄上書的名士或許會在暗夜處扼腕嘆息,但絕不敢再站出來以身試法」.［2］（P．165）陶源明的輓歌寫得好：「親戚或余悲,他人亦已歌,死去何所道,托體同山阿.」
《廣陵散》包含的聶政刺韓王的故事,也具有悲劇的意義.《抱朴子》這樣評價聶政：「荊軻、聶政,勇敢之聖也.」在《聊齋志異》中以聶政為原型寫的《聶政》,描述了聶政死後化為魂救女的事跡,異史氏評曰：「其視聶之抱義憤而懲荒淫者,為人之賢不肖何如哉!噫!聶之賢,於此益信.」 可見對於聶政的好感.郭沫若曾寫歷史劇《棠棣之花》,歌頌聶政的俠義精神.然而,聶政又的確是一個悲劇人物,不管他是士為知己者死,還是為父復仇,他的目標都是那麼的明確和堅定,放棄生命中的一切,就只是為了刺死韓相/韓王,可謂是不惜一切代價.他沒有嵇康那樣的雙重人格,有的是悲壯的刺殺行動.唐睢曾說：「聶政之刺韓傀,白虹貫日.」（《唐雎不辱使命》）然而他雖然勇猛,卻也有著一顆對親人的愛心,也有自己內心最柔軟的地方,所以才會在成功之後自刎,甚至「犁剝麵皮,斷其形體」,就是為了不讓親人認出來.聶政的行為顯示了刺客與文人性格的極大不同,卻又都具有了某種意義上的犧牲精神,成為他們精神上的共通點,相信嵇康在臨刑彈《廣陵散》的同時,一定會想到聶政,通過琴穿越時空把彼此的命運連接了起來.可以說的是,聶政是死於忠義/孝的,是封建思想的一個典型表現,他是一個武人,對於亂世,廝殺等都沒有太多的思考與反省,相反,這正是他的人生；而嵇康呢,看似是「迕世」,可是骨子裡卻是傳統的封建禮教,也可以這樣說,他其實一部分原因是死於這個的.就象魯迅在《魏晉風度及文章與葯及酒之關系》講到嵇康,阮籍這樣說的：「這是,因為他們生於亂世,不得已,才有這樣的行為,並非他們的本態.但又於此可見魏晉的破壞禮教者,實在是相信禮教到固執之極的.」一語道破天機,串聯起嵇康與聶政相同的人生根基.
嵇康與《廣陵散》都具有一種打破常規的美,中國傳統文化崇尚「和諧」、「平衡」.而嵇康恰恰是憤世傲俗,在溫情脈脈的傳統文化長河裡展現一種絕塵的美,與「中庸」、「平和」相距甚遠.《廣陵散》作為中國傳統十大古樂中有著「殺伐之聲」的樂曲,也有著悲壯的歷史內涵,與嵇康人格相契合.而琴作為「士」的精神表徵,其聲纖細、柔和,是「養心」之物.如此脆弱的琴弦如何能承載如此激烈憤慨情感的音樂?而嵇康做到了,一切都反其道而行之,卻創造了中國文化歷史上流傳千古的絕唱.
雖然兩者都籠罩著悲劇色彩,然而也都因此而具有了崇高性.死亡並不是終結,「大悲劇作家席勒說：生命不是人生最高的價值.這是「悲劇」給我們最深的啟示.悲劇中的主角是寧願毀滅生命以求『真』,求『美』,求『神聖』,求『自由』,求人類的上升,求最高的善」.嵇康就以他悲劇式的一生,體現了他生命的價值與意義.
三 嵇康對《廣陵散》的精神超越
同時,嵇康對於《廣陵散》又有超越.首先,在琴藝上大家都是有目共睹的,嵇康熟悉各種樂器,尤其擅長操琴.向秀《思舊賦》雲：「嵇博綜技藝,於絲竹特妙.」再加上他的聰慧「學不師受,博覽無不該通」（《晉書·嵇康傳》）.由嵇康手中彈出《廣陵散》,相信果真是聲調絕倫.
其次,就是嵇康與《廣陵散》情感上的共鳴.如上述,嵇康與聶政共同的悲劇性,讓嵇康對於《廣陵散》中所表現的情感深有體會,而且藉此抒發心中淤積的復雜的感情.嵇康當時的心理狀態是如何的,我們只能推測,應是悲憤與後悔之後沉澱的坦然,一如聶政事成之後從容自刎,脫離了現實的苦痛,真正可以將自己從生的煩惱中解脫出來了,大膽地抒發心中所想,再無左右為難之牽絆,所以能給世人留下如此充滿「殺伐之聲」的樂曲,也確實流露了心中的情緒.就此,《廣陵散》凈化了嵇康復雜的感情,同時嵇康也升華了《廣陵散》,擴大了它的視聽范圍,使其原本可能籍籍無名,通過嵇康的重新理解與演繹,給它注入了新的生命,達到一個新的境界.
再次,臨刑彈這一場景更是增添了悲涼的氣氛.《廣陵散》已經是「憤怒躁急」了,而刑場又是關乎性命的場所,就如同墳場,充滿了死亡的氣息.在這里要講到的是音樂與環境的問題,一曲出色的音樂,如果配上與音樂意境相合的環境,這對於演奏者和欣賞者都是大大有利的,更容易讓人容入到音樂的情感中,從而體會出音樂深層次的內涵,所謂「言外之意」和「弦外之聲」,超越物化層面而達到不受現實羈絆的精神境界.其「顧視日影,索琴而彈」,這樣一幅悲壯的畫面與《廣陵散》結合,產生了更好的效果,畫面為聲音提供形象和氣氛,聲音為畫面提供意境和想像.美國著名的記錄片製作人托馬斯·斯金納認為,音樂與畫面的關系應該是「1+1=3」的關系,也就是說,音樂與畫面在一起能夠創造出第三種意境,引導受眾心理的聯想.即將冤死的命運和刑場,再與《廣陵散》這一充滿抗爭與怨恨的曲子配合,可以說是最佳的搭檔.將幾百年前聶政的悲壯事跡一一再現,並給予升華的演繹,使心和物,主體和客體,內涵和形式都達到了完美的統一.
還有,就是此次彈奏的唯一性.縱觀古今,世上如此唯美地演繹《廣陵散》,除了嵇康恐怕再無第二人.一句「《廣陵散》於今絕矣.」此情此景此人,已不復在.所以說,正因為它的不可再,它的唯一性,所以更讓他深入人們的心中,成為了一段千古神話.「斯人已遠逝,空餘黃鶴樓,白雲千載空悠悠.」
嵇康與《廣陵散》淵源頗深,之所以他們的名字總是被人一起提起,是因為他們相互的促進,同時嵇康對於《廣陵散》,除了共通之外,還有超越.通過了嵇康對於《廣陵散》的演繹,使其兩者都在中國史上熠熠生輝.